Uskonnot, väkivalta ja nykyhetken maailma

Posted on tammikuu 22, 2011

5


Alkuvuodesta julkaistaan perinteisesti useita tilastoja. Menneisyys otetaan haltuun muuntamalla edellisvuoden tapahtumat numeroiksi. Suhteellistamalla numerot saadaan prosenttilukuja, joiden valossa mennyt voidaan määritellä desimaalin tarkkuudella. Mutta mitä numerot kertovat nykyhetken maailmasta?

Uskonnotkin joutuvat vuodenvaihteen jälkeen tilille nykytilastaan. Suomessa julkaistaan vuosittain kymmeniä lehtijuttuja siitä, kuinka moni suomalainen kuuluu maamme valtakirkkoon. Alkuvuodesta julkaistiin myös maailman uskontotilasto. Missiologit David B. Barrett, Todd M. Johnson ja Peter F. Crossing ovat julkaisseet maailman lähetys- ja uskontotilastoa lähes kolmekymmentä vuotta.

Uusimman tilaston mukaan maailman väestön määrä on vuonna 2011 on 6,9 miljardia, heistä kristittyjä on 2,31 miljardia eli 33,0 prosenttia. Kristityistä suurin osa eli 49,2 prosenttia on roomalaiskatolilaisia. Mutta missä he kaikki ovat? Kristinuskon tulevaisuutta käsittelevässä teoksessaan The Next Christendom (2002) Oxfordin professori Phillip Jenkins esitti, että maailman suurimman uskonnon painopiste on siirtynyt Euroopan ulkopuolelle.

Ilman taskulaskintakin on selvää, että evankelis-luterilaisten suomalaisten määrä on globaalissa mittakaavassa hyvin pieni. Kristinuskon kohdalla on perusteltua kääntää katse kohti Afrikkaa, Aasiaa tai latinalaista Amerikkaa, millä alueilla sen kasvu on voimakkainta. Jenkins on käsitellyt maailman uskonnollista tilannetta useassa teoksessaan. Globaalien trendien vaikutuksesta Suomalaiseen kristillisyyteen kannattaa lukea professori Mika Vähäkankaan artikkeli ”Millainen kirkko viettää Jumalanpalvelusta Suomessa vuonna 2028?”.

Kuten tunnettua, maailmassa on myös muita uskontoja. Tämän vuoden tilaston mukaan muslimeja on 1578,4 miljoonaa eli 22,5 prosenttia maailman väestöstä; kolmanneksi eniten on hinduja, joita riittää heitäkin lähes miljardi (951,5 miljoonaa eli 13,6 %). Kristinusko on siis vielä suurin, mutta ei enää niin selvästi kuin ennen. Lähimpänä niskaan hengittää islam. Mueshinin rukouskutsun kaiku voimistuu myös Euroopassa, kun samaan aikaan monissa kirkoissa riittäisi tilaa useammallekin rukoilijalle.

Tilastojen valossa ei todellakaan tarvitse kysyä, mikä on uskonnon tulevaisuus nykymaailmassa. Kysymys kannattaa asettaa toisin: mikä uskonto on nykymaailman tulevaisuus? Uskonnottomien määrä on laskussa, heitä on enää 657,8 miljoonaa (9,4%). Ateisteja lasketaan olevan vaivaiset 1,9 prosenttia (137,5 miljoonaa). Uskontojen yksiselitteinen määrittely ei sekään ei ole yksinkertaista; esimerkiksi buddhalaisia lasketaan tällä hetkellä olevan 468,4 miljoonaa (6,7%), mutta monien uskontotieteilijöiden mukaan heidän uskontoaan on hankala sijoittaa uskonnoksi nimettyyn kategoriaan.

Onkin kysyttävä, mitä uskonnot oikeastaan ovat. Jos tehtäväksi otetaan luoda katsaus ”uskontoihin nykyhetken maailmassa” on otettava huomioon, että:

Nykyinen on pelkästään menneisyyden ja tulevaisuuden alati liikkuva rajakohta, joka kantaa mukanaan mennyttä ja samalla katsoo tulevaan. Heti kun julistamme jonkin nykyiseksi, se onkin jo menneisyyttä, mutta tämä menneisyys ei ole kadonnut jäljettömiin, vaan se on mukana yhä uudessa nykyisyydessä, jossa se myös jatkuvasti muovautuu. Toista terminologiaa käyttääksemme voisimme sanoa, ettei nykyistä  siis voida irrottaa tradition tosiasiasta. Tämän seikan havaitseminen on heti alkuun olennaisen tärkeää, sillä uskonnot elävät traditioina, traditiossa ja traditiosta. Nykyinen ei ole uskonnoille normatiivisen ratkaisevaa. Vaikka niiden piirissä elävät kokevatkin uskontonsa tässä ja nyt, näiden uskontojen luonne ja sisältö määräytyvät traditiosta, joka myös viittaa yli nykyhetken kohti tulevaisuutta.

Lainaus on edesmenneen dogmatiikan professori Seppo A. Teinosen teoksen Uskonnot nykyhetken maailmassa (1971) alusta. Teos on yhä tutustumisen arvoinen, vaikka sen sisältämät numerot ovatkin vanhentuneet. Selättämällä Teinosen liki 350-sivuisen katsauksen uskontoihin maailmassa neljä vuosikymmentä sitten lukija voi oppia uskonnon olemuksesta ja uskontojen dynamiikasta enemmän kuin tuijottamalla tämän vuoden tilastoja.

Nykyinen ei ole uskonnoille normatiivisen ratkaisevaa, kuten Teinonen sanoo. Numerot ja prosentit muuttuvat, aika kuluu, nykyinen muuttuu menneeksi. Myös uskonnot muuttuvat. Ne kuitenkin elävät traditioina, traditiossa ja traditiosta − juuri siksi ne voivat kertoa nykymaailmasta paljon enemmän kuin numerot.

Mistä uskonnossa on kyse?

Vaikka uskonnoissa keskitytään perimmäisiin kysymyksiin, ei niiden ratkominen ja pohtiminen ole uskontojen ainoa tehtävä. Perimmäinen kysymys voidaan asettaa myös niin, että elämän tarkoituksen sijasta aletaankin pohtia uskonnon tarkoitusta. Ajattelen, että ihminen on luonnostaan uskonnollinen. Tästä seuraa myös, että uskontoihin on kietoutunut aikojen saatossa erilaisia mekanismeja, joilla on myös yhteiskunnallisia funktioita. Hahmottelen seuraavassa erään uskontoteorian pääpiirteitä tukeutuen ranskalaisen filosofi René Girardin ajatuksiin, erityisesti tämän teoksessa Väkivalta ja pyhä (La violence et le sacré, 1972, suom. 2004). Professori Risto Saarinen on kirjoittanut aiheesta paljon suomeksi ja olen hyödyntänyt alla hänen kiinnostavia havaintojaan.

Saarisen mukaan: ”Uskonnon tutkijat ovat jo kauan kiinnittäneet huomiota siihen ilmiöön, että hyvin monien uskontojen ytimessä elää keskeisesti ajatus yhden elävän olennon väkivaltaisesta surmaamisesta ja tämän toimen yhteisölle tuottamasta hyödystä.” Esimerkiksi Lähi-Idän uskontoihin on aina kuulunut ajatus veressä olevasta sovitus- ja elämänvoimasta:

Veressä on elävän olennon elämänvoima. Minä itse olen määrännyt, että veri on tuotava alttarille teidän puolestanne tapahtuvaa sovitusta varten, sillä veressä oleva elämänvoima tuottaa sovituksen. (3. Moos. 17:11)

Girardin mukaan uskonnot ovat yritys tulkita ihmisyyteen luontaisesti kuuluvaa väkivaltaisuutta, joka kuuluu muihinkin kuin Lähi-Idän uskontoihin. Girard käsitteleekin teoksessaan paljon varhaiskantaisia uskontoja ja alkuperäiskansoja löytäen niistä samoja elementtejä kuin antiikin myyteistä (esim. kuningas Oidipus). Väkivaltaa pyritään jäsentämään käsitteiden ”pyhä” ja ”tabu” avulla. ”Uhraaminen puolestaan on Girardin mukaan uskonnollinen mekanismi, jolla noita voimia voidaan käsitellä ja kanavoida siten, että ne eivät raivoa holtittomina vaan voivat muuttaa yhteisöä parempaan suuntaan”, kirjoittaa Saarinen.

Uskontoteologina katolilainen Girard on sangen omalaatuinen ajattelija. Toki hänen teoriansa on altis monenlaiselle kritiikille, mutta se vie kiinnostavasti ihmisyyden ja elämän perimmäisten kysymysten äärelle. Millaiset voimat ”ajavat” ihmistä? Millainen tiedostamaton dynamiikka paljastuu, kun kulttuurimme kerroksia ja kertomuksia aletaan kuoria? Nämä kysymykset liittyvät kiinnostavasti myös siihen metodologiseen kehitykseen, joka on näkyvissä monilla eri tieteenaloilla. Viittaan erityisesti narratiivisiin metodeihin, joita esimerkiksi teologiassa on sovellettu sielunhoidon ja raamatuntutkimuksen aloilla.

Girardin teorian valossa narratiivisuus ja tarinat näyttäytyvät aivan toisessa valossa kuin vain tutkimuskohteen sanaston ja puheopillisen sommittelun analyysina. Kertomukset voivat paljastaa ihmisyydestä sellaisia kerroksia, jotka muuten jäisivät piiloon. Girardin mukaan ”viimeisenä maskina” ihmisyyteen toimii väkivalta.

Usein kuultu selitys kuuluu, että uskonnot ovat rauhan asialla ja niiden nimissä tehdyt väkivaltaisuudet terrori-iskuista henkiseen väkivaltaan väärinkäyttöä, joka vain tapahtuu uskonnollisessa kontekstissa. Girardin ajatusten valossa on kuitenkin perustellumpaa ajatella, että uskontoihin sisältyy sekä rauhan ja rakkauden että vihan ja väkivallan elementtejä. Näin on tietenkin myös kristinuskon kohdalla.

Saattaa olla, että suuren kansankirkon hallitessa suomalaista uskontokeskustelua girardilaiset näkökulmat jäävät helposti taka-alalle. Meikäläisissä keskusteluissa ”uskonto” tarkoittaa yleensä kristinuskon evankelis-luterilaista muotoa, toisinaan myös islamia. Kirkko haluaakin Suomessa – joitain poikkeuksia lukuunottamatta – profiloitua sivistyneenä ja suvaitsevana yhteisönä. ”Nykyisen tietämyksen” valossa ollaan toisinaan myös kriittisiä kristinopin peruskappaleita kohtaan, väkivaltainen sovitusoppi ei kaikkien mielestä sovi tämän päivän sivistyneille ihmisille. Tämä aiheuttaa kansankirkolle muutospaineita.

Voi kuitenkin olla niin, että ennen opinkappaleiden tarkistamista kannattaa luoda katsaus oman sivistyneen aikamme kulttuuriin, ”kypsän ihmisyyden” hedelmään. Esimerkiksi monien (Hollywood-) elokuvien ja niiden suosion tarkastelu osoittaa, että väkivalta kiinnostaa ihmistä edelleen. Toinen myyvä tekijä aikanamme on tietenkin seksi. Girard kirjoittaa näiden kahden yhteydestä kiinnostavasti:

Myyttien kätketty perusta ei ole seksuaalisuus. Seksuaalisuus ei ole todellinen perusta, koska se paljastetaan. Seksuaalisuus on osa perustaa sikäli kuin seksuaalisuudella on vaikeuksia väkivallan kanssa ja sikäli kuin seksuaalisuus antaa väkivallalle tuhat tilaisuutta päästä valloilleen. Luonnonilmiöiden tavoin seksuaalisuus on todellisesti läsnä mysteerissä, ja sillä on niissä jopa luontoa tärkeämpi rooli. Seksuaalisuuden rooli ei kuitenkaan ole vielä todenteolla ratkaiseva, koska se isänmurhassa ja insestissä tulee etualalle vain puhtaaseen väkivaltaan yhdistettynä. Näin se on viimeinen verho, joka peittää väkivallan päättymättömän vastavuoroisuuden ja sen muodostaman absoluuttisen uhan, joka tuhoaisi ihmisen ihmisyyden ellei sijaisuhri eli toisin sanoen väärinymmärrys suojelisi häntä. […] seksuaalielämä on enemmän sidoksissa inhimilliseen väkivaltaan kuin ukkonen tai maanjäristykset ja lähempänä kaiken myytinkehkeytymisen kätkettyä perustaa. ”Alaston”, ”puhdas” seksuaalisuus on samalla jatkumolla kuin väkivalta. Niinpä siitä rakentuu yhtä aikaa viimeinen maski, jolla väkivalta itsensä peittää, sekä sen paljastumisen alku. Historiallisesti tämä on aina totta, sillä jotakin väkivaltaista purkausta edeltää usein ”seksuaalisen vapautumisen” aika, ja se on totta myös Freudin tuotannossa itsessään. Tämän tuotannon dynamiikka pyrkii ylittämään alkuvaiheen panseksualismin kohti Toteemin ja tabun ristiriitaista hanketta ja kuoleman vietin kaltaisia käsitteitä. Freud voidaan siten nähdä askeleena paljastumisessa, jossa esiin tulee hänen tukahdutettuaan olennaisempi ja hänenkin hämärästi aavistamansa tukahdutettu. Se on absoluuttinen väkivalta, jota tietyt, aina vain uhraamisen tavoin toimivat väärinymmärrykset edelleen peittävät. (Väkivalta ja pyhä, ss. 161−162. Suom. Olli Sinivaara,)

Jeesuksen ristinkuolemaa ja sen kuvauksia voidaan pitää arkaaisina ja brutaaleina, nykyihminen ei arvostelijoiden mukaan kaipaa tällaista sovitusta. Vaihtoehdoksi saatetaan tarjota esimerkiksi ”hyväksytyksi tulemista” ja ”suvaitsemista”. Voisiko olla niin, että näin tehtäessä kuitenkin kielletään ihmisyyteen kuuluva väkivaltaisuus? Usko ihmiskunnan edistyksellisyyteen  horjuu pahasti, jos girardilainen analyysi osuu oikeaan.

Suuren kansankirkon voi olla Suomessa vaikea nähdä itsessään yllä kuvattuja mekanismeja. Tilastoja väkivaltarikosten määrän lisääntymisestä ei yleensä liitetä jumalanpalvelusaktiivisuuden laskuun ja uskonnon – eli tässä tässä tapauksessa kirkon – yhteiskunnallisen roolin muuttumiseen. Tässä yhteydessä on syytä kuitenkin huomauttaa, että suhtautuminen ”uhriin” jumalanpalveluksessa ei ole kuulunut luterilaiseen perinteeseen, päinvastoin. Luther torjui katolisen ajatuksen ehtoollisesta uhrina ja ajatus löysi tiensä myös tunnustuskirjoihin (ks. esim. Apol. XXIV, 39–41, 49). Tosin rukouksella on luterilaisessa teologiassa tietty uhriluonne.

Yhteenvetona voidaan todeta, että ihminen on luonteeltaan sekä uskonnollinen että väkivaltainen olento. Uskonnollisuuden sijaan nykyisin puhutaan mieluummin esimerkiksi ”henkisyydestä” kuin uskonnollisuudesta. Väkivaltaisuuskin liitetään mieluummin muihin ihmisiin kuin omaan kansaan ja yhteisöön. Mielestäni mainituilla näkökulmilla on sovellettavuutta myös vaalien alla käytävään maahanmuuttokeskusteluun, jossa eri ryhmät kasaavat erilaisten syntipukkien, jotka voivat olla joko yksilöitä tai ryhmiä, niskaan yhteiskunnallisia epäkohtia ja ongelmia. Girardilaisen dialektiikan valossa katsottuna tällainen toiminta ilmentää ihmisyyden perimmäiseen kerrokseen kuuluvaa väkivaltaisuutta, joka kanavoituu kohteeseensa rituaalisesti: maahanmuuttajien lähettäminen pois Suomesta käy näin tulkittuna paralleelista sille, että Israelin kansakin laittoi syntinsä autiomaahan lähetettävän syntipukin selkään. Yhteisöt ovat aina pyrkineet poistamaan pahan itsestään.

Sitten hän (Aaron) ottakoon molemmat pukit ja pankoon ne seisomaan Herran eteen pyhäkköteltan oven luo. Hän heittäköön arpaa siitä, kumpi pukeista kuuluu Herralle ja kumpi Asaselille. Sen pukin, jonka arpa määrää Herralle, Aaron tuokoon esiin ja uhratkoon syntiuhriksi, mutta se pukki, jonka arpa määrää Asaselille, jätettäköön seisomaan elävänä Herran eteen. Sovitettavat synnit pantakoon sen kannettaviksi. Sitten se ajettakoon Asaselin luo autiomaahan. (3. Moos. 16:7–9)

Kuvatut menot kuuluvat suuren sovituspäivän (hepreaksi jom kippur) rituaaleihin. Kuvattujen tapahtumien jälkeen jälkeen ylipappi Aaronin on vietävä ”väliverhon taakse” astiallinen ”hehkuvia hiiliä alttarilta Herran edestä sekä hienonnettua tuoksuvaa suitsuketta kummankin kouran täydeltä. Hän heittäköön suitsukkeen Herran edessä hiilille, niin että sen savu peittää liitonarkun kansilevyn. Silloin hän ei kuole.” (3. Moos. 16:12–13). Sovitus, veri ja väkivalta liittyvät myöhemmin myös seksuaalisuuteen, kun valittu kansa saa pari lukua jäljempänä ohjeet sallituista sukupuolisuhteista (ks. 3. Moos. 18).

Varhaisen kirkon teologit selittivät kahden vuohen muistuttavan Kristuksen, suuren sovittajan, kahdesta luonnosta. Hänen inhimillinen luontonsa samastettiin Jumalalle teurastettuun eläimeen, vapaaksi päässyt vuohi taas symboloi jumalallista luontoa, joka on kärsimyksen (lat. passio, kr. pathos) ulkopuolella. Tähän taustaan palautuu myös ajatus Jeesuksesta Jumalan Karitsana, joka ottaa pois maailman synnin, kuten Johannes Kastaja huudahtaa (Joh. 1:29, 36). Suitsukkeiden tuoksu yhdistetään symbolisissa selityksissä usein pelastuksen suloisuuteen.

Girardin teoriassa sovitus (syntipukki) vaikuttaa niin, että yhteiskunnan jäseninä kaikki pääsevät nauttimaan uhrimekanismin hedelmistä. Uskonnon tarjoamista symboleista voi tulla yhteisöille ja yhteiskunnalle välineitä ihmisyyteen kuuluvan väkivallan hallitsemiseksi. Ilmestyskirjassa kerrotaan punaisesta ratsastajasta, joka lähtee liikkeelle Karitsan avattua toisen sinetin:

Ja kun Karitsa avasi toisen sinetin, kuulin minä toisen olennon sanovan: ”Tule!” Niin lähti toinen hevonen, tulipunainen, ja sen selässä istuvalle annettiin valta ottaa pois rauha maasta, että ihmiset surmaisivat toisiaan; ja hänelle annettiin suuri miekka. (Ilm. 6:3–4)

Arlesin – niin ikään Ranskassa – piispa Caesarius (469/470–542) tekee jaksosta kiinnostavan huomion Ilmestyskirjan selityksensä Expositio in Apocalypsim viidennessä osassa (CCSL 104, 224; ACCS XII, 85). Hänen selityksensä mukaan punainen ratsastaja on paholainen, jonka hevosena on populus sinister et malus, paha kansa. Valkoinen ratsu (Ilm. 6:1–2) puolestaan merkitsee Caesariuksen mukaan kirkkoa, jolla ratsastaa Kristus tai Pyhä Henki: Sicut ergo supra dictum est, equum album ecclesiam dicit; sessorem eius Christum vel Spiritum sanctum.

Piispa rakentaa kontrastin, jossa kirkko näyttäytyy rauhan yhteisönä väkivallan jäädessä sen ulkopuolelle. Punainen ratsastaja ottaa hänen mukaansa maailmalta pois sen ”oman rauhan” (suam pacem mundanam). Kirkolla sen sijaan on Kristuksen sille antama ikuinen rauha (nam ecclesia aeternam pacem, quam sibi Christus reliquit, habet). Pahaa onkin usein helpompi nähdä vieraissa kuin omissa joukoissa.

Uskonto ja väkivalta

Kävin hiljattain katsomassa Xavier Beauvois’n keskustelua herättäneen elokuvan Jumalista ja ihmisistä (Des hommes et des dieux). Ranskalaiselokuva sijoittuu vuoteen 1996, Algerian sisällissodan aikaisiin tapahtumiin vuoristokaupungissa lähellä maan pääkaupunkia. Uskonnon, konfliktien ja väkivallan muodostama yhtälö tarjoaa teemamme kannalta kiinnostavan asetelman, jota on syytä tarkastella lähemmin.

Seitsemän ranskalaista trappistimunkkia asuttaa luostaria algerialaisessa vuoristossa sijaitsevassa pikkukaupungissa. Munkit elävät elämäänsä osana kaupunkia, jonka asukkaat ovat islaminuskoisia. He osallistuvat kyläläisten jokapäiväiseen elämään, viljelevät maata, tekevät hunajaa ja tarjoavat lääkäripalveluja. Munkit kieltäytyvät antamasta lääkkeitä muslimisisseille, samoin he kieltäytyvät myös armeijan tarjoamasta suojeluksesta. Tositapahtumiin perustuvan elokuvan traaginen loppu johtuu siitä, että veljien pyrkimys puolueettomuuteen konfliktin keskellä koitui heidän kohtalokseen.

Trappistien sääntökunta eli Ordo Cisterciensis Strictioris Observantiae noudattaa pyhän Benedictuksen luostarisääntöä. Eräs säännön keskeisistä periaatteista on niin sanottu stabilitas loci, joka merkitsee sitä, että luostarilupauksen antava veli tai sisar sitoutuu tiettyyn luostariin − ja sen ympäristöön. Samoin sääntö antaa mahdollisuuden erilaisten tuotteiden valmistukseen ja myyntiin. Nämä molemmat periaatteet näkyvät Jumalia ja ihmisiä -elokuvan veljien elämässä. Sitoutuminen tiettyyn luostariin ja juuri siihen paikkaan, jossa luostari sijaitsee, muodostaa elokuvan keskeisimmän kysymyksen. Tarinan moniulotteisuutta lisää se, että siinä ei luoda mustavalkoista hyvät ja pahat -asetelmaa. Veljien habitukset eli kaavutkin ovat mustavalkoiset − ikään kuin muistuttaen, että hyvää ja pahaa on meissä kaikissa.

Uskonto ei voi olla maailman konflikteihin nähden neutraali. Veljetkään eivät voineet jäädä tyyneen myrskynsilmään, keskelle konfliktia, vaan tempautuivat ympärillä riehuvan sodan kamaluuksiin. Kukaan ei viime kädessä voi paeta Ilmestyskirjan tulipunaista hevosta, joka ratsastaa maailmassa ottaen joka puolella erilaisia hahmoja. Veljet pitivät loppuun saakka kiinni tekemästään valinnasta ja antamastaan lupauksesta. Vaikka he halusivat elää rauhassa kaikkien kanssa, ratsastajan suuri miekka teki tehtävänsä. Jotain ihailtavaa kuitenkin on siinä valinnassa ja tahdonvoimassa, jota veljet osoittivat. *

Lopuksi

Uskonto ei siis tarjoa pakopaikkaa konflikteilta ja väkivallalta maailmassa, joka elää toisen sinetin avaamisen jälkeistä aikaa. Ilmiöt ovat kietoutuneet yhteen. Vaikka nykytilanne ei olekaan uskonnoille tietyssä mielessä normatiivinen, niiden on kuitenkin elettävä ja muotouduttava nykyhetken maailmassa, oli se millainen tahansa. Uskonnot voivat kertoa maailmasta paljon, sillä niihin ja niiden symboliikkaan on kietoutunut paljon tietoa ihmisen ja yhteiskunnan syvärakenteista. Toisinaan uskonnot piiskaavat punaiselle ratsulle lisää vauhtia, tätä ei voida kiistää. Toisaalta uskonnot voivat tarjota tärkeitä aineksia rauhan edistämiseksi, onhan valkoinenkin ratsu jo lähetetty matkaan.

Kirjallisuutta

René Girard,Väkivalta ja pyhä (La violence et le sacré, Pariisi 1972), suom. Olli Sinivaara. Tutkijaliitto. Helsinki, 2004.

Philip Jenkins, The next Christendom: the coming of global Christianity. Oxford University Press. Oxford, 2002.

Risto Saarinen, ”Uskonto aggressioiden kanavana.” − Sosiaalietiikka ja uskonnon eetos. Teologisia tutkielmia. Suomalainen Teologinen Kirjallisuusseura. Helsinki, 1999. 46−56.

Risto Saarinen, ”René Girard ja luterilainen teologia.” − Teologia uskontojen maailmassa. Toim. Pekka Y. Hiltunen. Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisuja 81. Tampere, 2003. 58−81.

Seppo A. Teinonen, Uskonnot nykyhetken maailmassa. WSOY,  Helsinki, 1971.

Timo Vasko, ”Maailman uskontotilanne.” – Kirkon tiedostuskeskuksen tiedote 11.1.2011.

Mika Vähäkangas, ”Millainen kirkko viettää Jumalanpalvelusta Suomessa vuonna 2028?” – Jumalanpalveluselämä muutoksessa. Toim. Joona Salminen. Suomalainen Teologinen Kirjallisuusseura. Helsinki, 2009, 202–219.

* Jumalia ja ihmisiä -elokuvasta olen kirjoittanut enemmän toisaalla blogissani.

Advertisements