Ihmeiden esintää, kulttuuria ja pyhiä paikkoja

Posted on helmikuu 16, 2011

0


”Kuka tahansa voi ottaa bussin kirkolle”, vastaa italialainen kioskin pitäjä Valentina Lucia toimittajalle, joka tiedustelee hänen lähdöstään pyhiinvaellukselle jalkaisin kohti Rooman maaseudulla sijaitsevaa Santuario della Madonna del Divino Amore -kirkkoa. ”Pyhiinvaellus on henkilökohtainen uhraus, pieni versio siitä uhrauksesta, jonka Jeesus teki puolestamme.”

Pyhiinvaellus on ikiaikainen tapa, jolla miljoonat ihmiset ovat vuosisatojen ajan irrottautuneet arkielämästään ja sen velvollisuuksista. Ennen nykyisiä lakisääteisiä lomia vaellus jollekin pyhälle paikalle oli harvoja tai ehkäpä ainoa sallittu vapaa tai ”loma” työläisen koko elämän aikana. Matkan suuri merkitys on nähtävä myös tätä taustaa vasten. Vaikka pyhiinvaelluksen yhteydessä usein puhutaan siitä, että itse matka on päämäärää tärkeämpi, kuuluu useimpien uskontojen pyhiinvaellukseen keskeisenä osana ajatus siitä, että matka tehdään jostain syystä: kiitollisuudesta Jumalalle tai uskonnollisesta velvollisuudesta, joskus myös jonkun ihmisen tai asian puolesta. Juuri päämäärä antaa matkalle merkityksen.

Roomalainen kioskinpitäjä ei taivalla yksin, vaan hän kulkee ikuisen kaupungin keskustasta lähteneen ryhmän mukana. Useimmat pyhiinvaellukset tehdään osana ryhmää, osa toki yksinkin. Vuosittain erilaisille pyhiinvaelluksille tai uskonnollisille matkoille (faith tourism) lasketaan lähtevän n. 300 miljoonaa kulkijaa, esimerkiksi Fátiman neitsyen ilmestyspaikalla Portugalissa käy vuosittain noin neljä miljoonaa ihmistä.

Millaisin mielin pyhiinvaeltajat palaavat takaisin koteihinsa matkan päätyttyä? Valentinan mukaan Jumala arvostaa hänen tekemäänsä uhrausta ja kuulee hänen rukouksensa. ”Nyt Jumala tietää”, hän sanoo toimittajalle jumalallisen rakkauden Madonnan pyhäkössä pidetyn messun jälkeen. Vaivalloisen vaelluksen jälkeen ainakin tämän pyhiinvaeltajan mieli on rauhallinen.

Yllä olevan lähteenä on National Geographic -lehden hiljattain ilmestynyt pyhiinvaellusnumero Sacred Jorneys. Pilgrimage Sites From Stonehenge to Galilee (24.1.2011). Erikoisnumero paitsi esittelee ”maailman pyhimmät paikat”, myös sisältää upeita kuvia, kiinnostavia lukuja ja lehden vanhemman päätoimittajan Don Beltin esseen ”Searching for Miracles” (ss. 22-27), joka valottaa pyhiivaelluksen ja pyhien paikkojen teemaa kiinnostavasti.

Artikkelin ja koko numeron tekee kiinnostavaksi ymmärtävä ja kiinnostunut tapa, jolla eri uskontojen pyhiin paikkoihin suhtaudutaan. Itse pidän tällaista uskontojournalismia virkistävänä: ilmiöitä ihmetellään ja ne esitellään kiehtovina. Pyhiinvaeltajista tehdään samastuttavia henkilökuvia arkisine kysymyksineen ja huolineen, joihin he ovat lähteet hakemaan apua tai perspektiiviä. Saman asian voi ilmaista myös niin, että he kokevat uskonnon elämänsä kannalta merkittävänä asiana, jonka harjoittaminen on tärkeää.

(Välihuomautus. Suomalaisessa kontekstissa tämäntyyppiset artikkelit toteutetaan tavallisesti niin – otan kuvitteellisen esimerkin – että esimerkiksi jonkön neitsyt Marian juhlan aikaan tehdään juttu Marian ilmestyspaikalle matkaavista pyhiinvaeltajista. Heidän kommenttiensa lisäksi jutussa haastatellaan raamatuntutkijaa, joka tietäisi valistaa kansalaisia siitä, että Maria tuskin oli oikeasti neitsyt. Lisäksi juttuun luultavasti kuuluisi myös sellaisen teologin kommentti, jossa todettaisiin, etteivät pyhiinvaeltajat ole ymmärtäneet paavalilaista vanhurskauttamisoppia oikein, sillä Jumala ei vaadi ihmiseltä mitään tekoja. Viimeisen silauksen juttuun toisi sen seikan esille tuominen, että ilmiöön liittyy paljon sellaista, mitä ei voida varmasti todistaa tai muuten historiallisesti todentaa.)

Vaikka kriittisyys on hyvästä uskontoon liittyvissä asioissa, joskus on hyvä myös eläytyä ja katsoa ilmiöitä sisältä käsin. Joka tyytyy pelkkään analyysiin ja taustaan jostakin ilmiöstä, saattaa menettää varsinaisen asian. Huolimatta siitä, että erilaisten pyhiinvaellusten suosio on suomessakin viime vuosina kasvanut, ei ilmiötä ole mediassa käsitelty kovin syvällisesti. Mitä pyhiinvaellus merkitsee modernille ihmiselle ja nykyajassa? Perustellusti voidaan kysyä, ovatko esimerkiksi vanhat keskieurooppalaiset reitit ja kohteet sopivimpia nykysuomalaisen kulkijan vaellukselle vai tulisiko meikäläisten pyrkiä ottamaan vanha pyhiinvaellusperinne omaksemme rohkeasti omista lähtökohdistamme käsin. Tämä haastaa pohtimaan myös maamme kulttuuria ja omaa kansanluonnettamme, jota vaelluksellamme ja pyhiinvaelluskohdevalinnoillamme tahdomme ilmentää ja toteuttaa.

Pyhiinvaellus heijastaa kulttuuria

Artikkelissaan Don Belt ottaa esimerkkejä eri uskonnoista lähestyen pyhiinvaellusta kuitenkin uskontotieteellisestä ja yleispätevämmästä kulttuurisesta näkökulmasta. Belt haastattelee Filippiineillä eräässä kylässä pappina palvellutta isä Nicola Mapellia, jolla on uskontohistoriallinen ja etnologinen koulutus. Nykyisin Mapelli johtaa Vatikaanin museon etnologista osastoa.

Ilmiötä etnologisesta näkökulmasta tarkasteleva Mapelli huomauttaa kiinnostavasti, että pyhiinvaelluskohteet ovat paikkoja, joissa kulttuuriset ideat saavat paikallisen hahmon (cultural ideals… are enshrined). Hänen mukaansa tämä pätee myös sekulaareihin kohteisiin. ”Jos moottoripyörät ovat tärkeä osa identiteettiäsi, Harley-Davidsonin tehdas voi olla kulttuurisen ideaalisi paikallistuma (enshrinement), paikka, jossa tunnet eniten olevasi oma itsesi.”

Kulttuurisesta ja etnologisesta näkökulmasta pyhiinvaelluksessa on siis kyse siitä, että ihminen tulee syvemmin tietoiseksi itsestään matkustamalle paikoille, jotka liittyvät hänen identiteettinsä kannalta keskeisiin asioihin. Uskonnolliselta kannalta matka moottoripyörätehtaalle tai ostoskeskukseen ei kuitenkaan täytä pyhiinvaelluksen perinteistä ideaa. Esimerkiksi kristinuskossa pyhät paikat liittyvät usein Jeesukseen ja Hänen seuraajiensa vaiheisiin ja tietenkin Jeesuksen äidin Marian ilmestyksiin, joiden paikoille miljoonien ihmisten matka suuntautuu joka vuosi. He haluavat liittää oman elämäntarinansa ja identiteettinsä näiden henkilöiden persoonaan, elämään ja toimintaan.

Kun roomalainen Valentina kulkee kohti määränpäätään, hän liittyy suureen pyhiinvaeltajien joukkoon ja pitkään perinteeseen, joka palautuu aivan ihmisen historian alkuhämärään. Santuario della Madonna del Divino Amore on yksi Rooman seitsemästä pyhiinvaelluskirkosta, mutta tämän kunnian sille soi paavi Johannes Paavali II vuonna 2000 eli vain 11 vuotta sitten. Näin kirkko korvasi vanhan S. Sebastiano fuori le mura -kirkon kaupungin muurin ulkopuolella.

Santuario della Madonna del Divino Amore on siis suhteellisen nuori pyhiinvaelluskohde, vaikka rakennuskompleksin historia palautuukin keskiajalle. Paikkaan liittyy erityisesti kaksi ihmettä. Ensimmäinen tapahtui 1740, kun eräs matkailija pelastui koiralauman hyökkäykseltä käännyttyään hädässään Marian puoleen. Toinen ihme on mittakaavaltaan toisenlainen: Rooman säästyttyä kuin ihmeen kaupalla suurelta hävitykseltä toisen maailmasodan viime hetkillä vuonna 1944, paavi Pius XII osoitti kunnioitusta kirkolle, jossa säilytetään tärkeää Maria-ikonia, ja julisti sen kaupungin suojelijaksi. Kaksi vuotta aiemmin Pius oli vihkinyt koko maailman Marian tahrattomalle sydämelle ja kuusi vuotta myöhemmin eli 1. marraskuuta 1950 hän antoi apostolisessa konstituutiossa Munificentissimus Deus dogmin, jonka mukaan ”tahraton Jumalansynnyttäjä ja ikuinen neitsyt Maria otettiin maallisen elämänsä päätyttyä ruumiineen ja sieluineen taivaan kirkkauteen”.

Ihmeet ja maailmankatsomus

Ihmeillä ja pyhiinvaelluksella on kiinteä keskinäinen yhteys, sillä pyhillä paikoilla on usein tapahtunut jotain ihmeellistä tai niillä uskotaan olevan yhteys näkymättömään todellisuuteen. Monet uskontojen pyhistä paikoista liittyvät hedelmällisyyteen. Lisääntyminen ja hedelmällisyys, Jumala tai jumalat, esi-isät tai henget ovatkin monen yhteisön identiteetin kannalta tärkeitä asioita ja vaikuttavat myös maailmankuvaan ja -katsomukseen, jonka yksilöt yhteisöjen jäseninä omaksuvat.

Dogmatiikan yliopistonlehtori Pauli Annala hahmottelee Teologisessa aikakauskirjassa (1998, 491-496) ihmeen merkitystä ja funktiota sosiaalihistoriallisesta näkökulmasta käyttäen esimerkkinä myöhäiskeskiajalla syntynyttä keski-italialaista kansanliikettä eli varhaisia fransiskaaniveljiä. Artikkeli on otsikoitu ”Ihme – köyhän miehen lottovoitto”; ja kirjoittajan mukaan ihmeet imevät kasvuvoimansa aina tietystä kontekstista. Annalan mukaan ”niiden alkuperäinen yksilön elämää eheyttävä ja kannattava funktio vääristyy”, kun ne koitetaan siirtää tuon kontekstin ulkopuolelle. Hän kirjoittaa:

Inhimillinen elämä ja erittäin hienosyinen moniulotteinen tapahtumahistoria eivät milloinkaan tarjoa laboratorion kaltaisia olosuhteita, jossa subjekti asettaa modernin tieteen edellyttämällä täsmällisyydellä objektinsa hallitusti ja kaikessa rauhassa. Tästä eksistenssiteologisesta näkökulmasta katsottuna ei siis ole muuta ihmettä kuin minun tai meidän ihmeemme. Eikä meillä ole taas mitään ihmeteltävää, ellei meille ole tapahtunut mitään ihmeellistä. Ellemme ole tulleet elämässämme vedetyiksi johonkin ihmeelliseen korrelaatioon, ihmeen avaama uusi ikkuna todellisuuteen ei meille aukene.

Samaan suuntaan argumentoi myös dosentti Jyri Komulainen samassa lehdessä julkaistussa artikkelissaan ”Mariaaninen hurskaus ekumeenisena haasteena. Esimerkkinä Lourdes” (TAik 2000, 12-24). Artikkelissa taustoitetaan pienessä Lourdesin kylässä vuonna 1858 tapahtunutta ilmestyssarjaa, jossa köyhästä perheestä tuleva Bernadette Soubirous-niminen pieni tyttö ja muutamat muut lapset näkivät neitsyt Marian ilmestyvän useita kertoja eräässä luolassa. On kiinnostavaa, että Bernadette ei halunnut identifioida näkemäänsä hahmoa mitenkään, mutta eräällä kerralla hahmo kertoi hänelle olevansa ”tahraton sikiäminen”. Tämä ilmoitus antoi koko Lourdesin ihmeelle sen suunnan, jota kohti tapahtumien kulku alkoi kehittyä.

Vain muutamaa vuotta aiemmin, 8. Joulukuuta 1854, Paavi Pius IX oli julistanut dogmin Marian tahrattomasta sikiämisestä (lat. immaculata conceptio) kaikkien katolilaisten uskottavaksi bullassaan Ineffabilis Deus. Monet vakuuttuivat Bernadetten näyn aitoudesta, sillä oppimattoman tytön ei ajateltu tuntevan tuollaista teologista termiä. Olipa asia niin tai näin, on kiinnostavaa, että Bernadette ei tunnistanut ilmestynyttä hahmoa Mariaksi. Tämä seikka on kuitenkin jäänyt kirkollisessa kuvastossa taka-alalle ja ilmestysluolassa seisookin perinteisen mallin mukainen Maria-patsas.

Komulainen kommentoi kiinnostavasti sitä tapaa, jolla ilmestykset saivat kulttuurisen muotonsa:

Ilmestysten kytkeytyminen katumuspainotteiseen hurskauteen ei tietenkään ole yllättävää, mikäli otaksutaan Lourdesin ilmestysten saaneen lopullisen muotonsa Bernadetten mielessä, joka oli väistämättä kulttuurisidonnainen, kuten jokainen inhimillinen mieli: Ilmestys, miten se itsessään sitten selitetäänkin, olisi näin ollen saanut kontekstinsa mukaisen kulttuurisen viitekehyksen.

Kirjoittaja myöntää, että tällainen tulkinta on melko reduktionistinen. Hän kuitenkin painottaa samalla aiheellisesti sitä seikkaa, että Bernadetten mielessä ”resonoi aikansa spirituaalinen miljöö”. Taivaallisella ilmestykselläkin on aina konteksti. Myöhemmin artikkelissaan Komulainen viittaa vapautuksen teologian mariologiaan, jossa painottuu köyhä äiti Maria ilman läntisen perinteen dogminmuodostuksen korkeaa metafysiikkaa.

Vaikka en itse pidäkään näitä mariologisten ääripäiden teologisia aineksia välttämättä toisensa poissulkevina, on kiinnostavaa kysyä millaisen ihmeen äärellä olemme pohtiessamme Nasaretin Marian persoonaa sekä hänen jälkimainettaan ja asemaansa Jumalan pelastustaloudessa. Marian ilmestykset ja niiden sanoma on kotiutettu katolisen kirkon äidilliseen huomaan erittäin taitavasti, mutta metafyysisten pohdintojen keskeltä on myös hyvä esittää kysymys alkuperäisen ihmeen suhteesta myöhempään uskonnollis-kulttuuriseen kehitykseen. Sen muistaminen, että Marian ilmestyksiksi tulkittuja tapahtumia on viimeisen puolentoista vuosisadan aikana ollut useita: Portugalin Fátiman neitsyen (1917) ohella katolisen kirkon tunnustumia ilmestyksiä on ollut esimerkiksi Beauraingissa (1932-1933) ja Banneux’ssa (1933) Belgiassa. Eräs viimeisimmistä ilmestyksistä on tapahtunut Kroatian Medjugorjessa vuonna 1981.

Edellisiin esimerkkeihin liittyen ajattelen, että pyhät paikat muistuttavat sellaisesta todellisuudesta, jota emme näe, mutta jonka olemassaolon aavistamme. Jollain tavoin voimme myös havaita ja kokea näillä paikoilla jotain. Heprealaiskirjeen sanoin: Usko on sen todellisuutta, mitä toivotaan, sen näkemistä, mitä ei nähdä (11:1).

On kuitenkin hyvä muistaa, että uskonto nousee kulttuuriin paalutetulle perustalle ja voimme hahmottaa ihmeelliset asiat vain omasta kulttuurisesta kontekstistamme käsin. Tässä mielessä ihmeet ovat aina ihmeita meille. Siinä missä luonnontieteiden tehtävä on tutkia ja antaa tietoa maailmankuvasta mahdollisimman eksaktisti, on uskonnon ja humanististen tieteiden tehtävänä katsoa tuota kuvaa ja antaa merkitys sille, mitä kuvassa näkyy.

Lopuksi

Pyhiinvaellus voi toimia näköalana todellisuuteen, joka näyttäytyy siitä käsin ja sen jälkeen ihmeellisempänä kuin ennen sitä. Matkailu voi näin avartaa myös maailmankatsomusta, mutta en tässä viittaa ’ihmeelliseen’ välttämättä missään yliluonnollisessa merkityksessä. Pyhien paikkojen karisma on usein patinoitunut vuosisatojen myötä ja eri aikojen vaeltajat ovat tulkinneet paikkaan liitettyjä uskomuksia, tapahtumia ja ilmiöitä eri tavoin. Tästä subjektiivisesta ulottuvuudesta huolimatta eri aikoina tiettyyn kohteeseen suuntaavia pyhiinvaeltajia yhdistää sama matka ja päämäärä, joka on saanut heidät lähtemään liikeelle. Tämän vuoksi ”meidän ihmeemme” voikin viitata vuosituhansia pitkään vaeltajien ketjuun. Siitäkin voimme iloita, että joillekin paikoille pääsee myös bussilla.

Mainokset